Nihilismo y aledaños

Desde hace bastante, el nihilismo, su sentido, su origen, sus consecuencias, sus fenómenos paralelos, etc. han ocupado continuamente mi pensamiento. En algún otro lugar de este blog he hecho referencias a ello

Con ocasión de esta nueva entrada (cuánto tiempo sin volver al blog y cuánto, a buen seguro, el que transcurrirá sin que regrese a él) recuerdo libros extraordinarios, como muchas de las novelas de Dostoyevski, o releo mis propias reflexiones de hace algunos años, como estos fragmentos que ahora me atrevo a dar a la luz pública: Apuntes sobre el nihilismo.

Pero los interrogantes que para mí abre el nihilismo siguen siendo tan inabordables como el propio nihilismo.

Pienso, por ejemplo, en los personajes "nihilistas" de Los demonios de Dostoyevski. ¿Cuántos nihilistas verdaderos hay ahí? ¿Cuántos son sólo aparentemente nihilistas?

Hay también ahora aspectos psicológicos que reclaman mi atención últimamente. El motivo es múltiple. Parte de ese motivo nace de un intercambio teórico sobre figuras terribles de la historia contemporánea, no hace falta citar nombres, porque hay demasiados. Digamos que alguien, imbuido en un pensamiento de raíz oriental, teoriza del modo siguiente:


El problema de los grandes genocidas conocidos de todos es el de la perversión de una idea como consecuencia de un desajuste entre su "mundo onírico o ideal" y el "mundo real", concretamente de una imposibilidad por parte del asesino de canalizar la energía de su "mundo onírico o ideal" en el mundo real.


Pero una teoría como la citada comete el craso error de identificar al genocida nihilista con el mero loco, o, incluso, con ciertos tipos, bien humanos y no nihilistas, de criminales. No hay nada en este esbozo de teoría que permita distinguir un caso del otro. Y son radicalmente distintos, aunque pueda haber puntos de interferencia. Puede haber, en efecto, criminales y locos nihilistas, como también nihilistas que no actúan criminalmente ni locamente de acuerdo con lo que la sociedad estipula como locura o crimen. ¿No es acaso la sociedad contemporánea entera ella misma nihilista en un sentido muy profundo?

Así, y en franca oposición al esbozo teórico referido, tiendo a pensar que la locura, tal como la entendemos normalmente, esto es, la patología verificable en las consultas de psiquiatras o psicólogos, bien pudiera ser una reacción psicológica de defensa contra la amenaza nihilista.

Quisiera explicar ---y explicarme--- este último punto, sin pretender llegar a nada más que a dar vueltas sobre el tema.

Si adopto metáforas arbitrarias (mi conocimiento de lo oriental es limitadísimo), por ejemplo, la metáfora del corazón (o, en general, de la entraña) como sede de la voluntad y de la energía creativa, o la metáfora del alma (o del espíritu) como sede del yo en el sentido platónico, y por tanto, su centro existencial, moral, etc., podría elaborar la siguiente hipótesis psicológica. Algo de andar por casa, naturalmente, porque carece de rigor filosófico (mejor sería hacer un poema; pero ahora no me sale ;-) )

Las enfermedades paralizantes del ánimo, como la consabida y ubicua depresión, que, desde las metáforas aludidas, sería una parada del corazón, un debilitamiento absoluto de la energía psíquica, salvaguardaría al individuo, sometido a un conflicto interior de magnitud para él inabordable, del proceso verdaderamente destructivo que supondría la conversión de su alma ---siguiendo con las metáforas--- de fuente de luz en fuente de negror. Otros desequilibrios anímicos, en los que el sujeto se escinde o se rompe, también pudieran estar "protegiendo" al sujeto del salto nihilista. Por supuesto, el suicidio, mostraría en grado máximo esa forma de protección (Evidentemente, el Kirilov de Dostoyevski no es un nihilista).

¿Salto nihilista? El salto nihilista es una expresión más para captar algo así como el verse súbitamente "endemoniado" (en el sentido de Dostoyevski). El verdadero endemoniado mantiene intactas y a su servicio todas sus facultades psíquicas. No hay ahí la parálisis del depresivo; ni hay tampoco la escisión del esquizofrénico; ni, por supuesto, la voluntad suicida (el suicida, el premeditado, ama, ante todo, su dignidad, que no puede preservar en sus circunstancias actuales y para cuya salvaguarda debe acudir a la voluntaria cesación de su existencia temporal). Pero el nihilista, el Piotr Stepanovich, por ejemplo, está lleno de juicio calculador y pletórico de fuerza creativa. Su creación no es otra que la nada; la aniquilación, porque sí (y hay que subrayarlo), del mundo, potencia aniquiladora que puede enmascararse ideológicamente como se quiera, eso no sería más que una forma más o menos consciente de conseguir prosélitos y llevar a cabo el plan. Cualquier plan es intercambiable con tal de que su efecto coincida con el origen del que nace: la inexistencia absoluta en el alma del "endemoniado" de todo valor y de todo amor. El "endemoniado": un ser sin alma, o con un alma donde el ángel (diría, tal vez, un Platón cristianizado) ha sido suplantado por un demonio.

¿Cuál es el origen del salto nihilista? Imposible saberlo. Hay, naturalmente un clima dominante, un clima nihilista circundante. ¿Se nace nihilista? No lo creo. Pero me interesa más la pregunta: ¿Puede uno llegar a perder (volvamos con la metáfora) su alma? ¿Qué sucede, por ejemplo, incluso en el más enérgico y espiritual de los hombres, cuando en ciertos momentos de extrema penuria y conflicto insoluble, los recursos psicológicos habituales (depresión, desequilibrio psíquico patológico de todo tipo) no están a la mano, no funcionan, o dejan de funcionar porque que se superan y se cura la patología inicial? ¿No puede suceder que la energía psíquica salga indemne, que el corazón continúe palpitando firme y regularmente, y el sujeto logre destruir el conflicto echando mano de lo más simple: la degradación definitiva de los elementos que lo constituyen, su nulificación, su conversión en meras nadas, nadas que ya no afectan porque se viven como nadas? El otro convertido en nada, quizá en un sentido muy levinasiano: la nada activa y plena (el demonio) en que se ha convertido el nihilista asimila al otro a su nada.

¿Quién puede tolerar el asesinato del absoluto inocente? Esta pregunta del Iván Karamazov de Dostoyevski tiene una respuesta: sólo el nihilista. No puedo dejar de recordar, a propósito de esta última consideración, la primera secuencia de "Una historia de violencia", el film de Cronenberg, otra exposición maestra de un acto nihilista.

Banalidad del mal, diría Hannah Arendt, mal que nace de la conversión de todo ser, de toda existencia, de toda fuente de luz, en pura nada, en lo arbitrariamente prescindible, porque no es nada.

Releer a Dostoyevski

No sé si por la educación recibida, por el carácter o, simplemente, porque algo haya de objetivamente vinculante en el asunto, el hecho es que sigo prefiriendo a los clásicos. No sólo me siguen gustando como antes ---esas primeras e inolvidables lecturas que uno acomete en la adolescencia--- sino que me siguen sorprendiendo con nuevas facetas, para mí casi impensadas.

Por ejemplo, ahora que ando releyendo a Dostoyevski, Los demonios hace unos meses y El idiota en estos momentos, descubro, casi con estupor, hasta qué punto me era necesaria una relectura para empezar a comprender el alcance de su "narrativa".

Porque es algo más que literatura lo que ahí se encuentra. Y no se trata ---como muchas veces se ha resaltado--- de la indiscutible finura psicológica. Lo sorprendente para mí es que Dostoyevski se me está presentando como un verdadero filósofo. No el tratadista o el ensayista al que estamos acostumbrados, sino como un filósofo a la antigua usanza, es decir, como uno de aquellos, frecuente en las historias legendarias de las diversas tradiciones, que plantea sus reflexiones y sus enigmas a través de ejemplos.

Todo el entramado narrativo se me muestran ahora tan sólo como un artificio adecuado para comunicar la urgencia extrema del problema moral y su enigmaticidad. Un problema inseparable de la propia complejidad de los personajes y de las intrincadas relaciones entre ellos y el trasfondo histórico e ideológico en el que se desenvuelven. ¿Puede acaso este problema, o, en general, cualquier problema real, ser vertido en un tratado o en un ensayo convencional? ¿No será que comienza a ser más inteligible precisamente bajo las formas que los filósofos académicos suelen menospreciar?

Es seguro que más de un estudioso habrá reflexionado ya sobre esta faceta del novelista ruso. Como no tengo conocimiento de los análisis eruditos sobre su obra, un descubrimiento así supone para mí una revelación no muy distinta de la que sentí en mis primeras lecturas y, en cierto modo, de mayor alcance.

Alguien dijo que había que releer a los clásicos. No era ese pesado profesor de literatura del colegio. Era el maestro al que sólo muchos años después estamos empezando a comprender.

Por lo pronto, esta noche no pasará sin un nuevo capítulo de Dostoyevski.

La literatura filosófica y la antifilosofía

Cada vez me resulta más difícil encontrar un texto filosófico contemporáneo que no se me caiga de las manos a las pocas horas de empezar su lectura. Mi desinterés ha llegado hasta tal punto que prácticamente renuncio a intentarlo. Podría pensar que, después de los centenares de lecturas filosóficas que he emprendido, no es probable encontrar ya algo significativo. Podría aventurar que los cientos de miles de páginas que se publican hoy sobre temas filosóficos no pesan nada si al otro lado de la balanza se pone una sola línea de Platón. Podría incluso teorizar, como ya se ha hecho, sobre el declive al que inevitablemente conduce el reconocimiento de la imposibilidad del sistema o, cuando menos, de la imposibilidad de un progreso en el desvelamiento de la verdad, cuyo último exponente sería quizá Husserl y alguno de sus epígonos.

Pero ninguna de estas hipótesis o cualesquiera otras de semejante cariz da en el centro del problema. El centro del problema, de este problema mío, y quizá problema de casi todos, sólo se atisba cuando se contrapone la literatura filosófica como un todo a la filosofía en su expresión primera, la filosofía socrática.

Ya Vlastos, en su obra seminal sobre Sócrates, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, se ve en la necesidad de iniciar su especulación con la alusión a la famosa extrañeza o atopía socrática. Pero con anterioridad a todos los enigmas que para la filosofía postsocrática plantea Sócrates, se eleva uno, inicial, al que no suele darse respuesta: Sócrates no escribió filosofía.

Y, sin embargo, la filosofía, después de Sócrates, se ha hecho literatura. Con Platón comienza este proceso, pese a todos los matices que se expresan en el Fedro. A partir de la Modernidad y tras la progresiva especialización y regimentación de la Universidad, la filosofía ha devenido casi exclusivamente literatura académica.

¿No será que a la filosofía, primariamente un deseo, una necesidad radicalmente humana, ajena a disciplinas y departamentos, no le conviene esta máscara literaria? ¿No será que ese deseo se desvanece en el comercio de las palabras escritas, es decir, muere allí donde falta el encuentro real, cara a cara, que propicia el diálogo de los que están prendidos por el mismo amor?

Mal final, pues, para la filosofía, aherrojada en las páginas de un libro, de un libro hecho para especialistas, donde lo que cuenta es el número de citas tácitas o explícitas de los otros anti-filósofos, los que abandonaron su supuesto amor por las migajas de una más que sospechosa gloria literaria. Acaso también signo de la alianza contra natura entre filosofía y nihilismo, de la que Sócrates sería, por ello mismo, el único antídoto.

La filosofía ha llegado a su fin no porque la posmodernidad haya abierto la caja de Pándora de la equipolencia de razones y sinrazones. Ha muerto porque sus supuestos voceros se negaron a percibir el sentido de su vocación universal, que no era el de la proposición incontrovertible, sino el de la exigencia del diálogo, un diálogo donde lo que se pesan son las almas y no las páginas de un libro mudo.